Analyse 2015-08

Les questions bioéthiques qui se posent au quotidien ou se débattent dans l’espace public sont de plus en plus complexes. Certains sont désarçonnés mais c’est pourtant un progrès de pouvoir poser des choix responsables [1]. 2015-08 - petite

 

Ethique dogmatique - éthique narrative


Il existe plusieurs manières d’aborder l’éthique. On peut ainsi opposer une éthique dogmatique à une éthique narrative et de la discussion.


On pense souvent qu’hier les questions étaient plus claires, qu’il y avait moins d’hésitations, d’incertitudes. Certains semblent même regretter un temps où les choses allaient de soi. Il est vrai qu’a existé dans le passé un monde où il y avait des certitudes. Dans l’Eglise catholique par exemple, l’autorité souveraine développait une théologie dogmatique et proposait des réponses claires et précises aux questions morales. Beaucoup ont connu dans leur enfance les cours de catéchisme, où chaque question trouvait une réponse claire. A cette époque, être croyant signifiait obéir à l’autorité et cela n’était pas seulement l’apanage du monde catholique. Dans les sociétés marxistes, les réponses étaient également claires et dogmatiques.


Pourtant, si l’on se réfère aux textes évangéliques, l’approche n’est pas nécessairement dogmatique. Dans les paraboles qui concernent des questions éthiques, comme la parabole du jeune homme riche, celle du bon samaritain, celle du pharisien et du publicain, par exemple, Jésus ne donne jamais une réponse toute faite et claire à ses interlocuteurs. Il les renvoie à leur intelligence et à leur générosité pour qu’ils trouvent eux-mêmes les réponses à leurs questions. « Lequel de ces trois se fait le prochain de l’autre ? », dit-il au jeune homme riche dans la parabole du bon samaritain.


Dans le domaine philosophique, on peut aussi proposer une telle approche narrative, comme l’a fait Ricoeur. C’est en racontant des histoires que l’on propose des valeurs, ce n’est pas en les imposant dogmatiquement. Une éthique narrative n’est pas une éthique impérative, elle propose un passage de l’autoritarisme moral à une responsabilité personnelle. Et ce passage ne signifie pas un déclin de l’éthique, mais au contraire un progrès fondamental.


Cette éthique narrative est aussi une éthique de la discussion. Beaucoup de philosophes disent que pour ces matières, l’essentiel, c’est d’abord de préparer convenablement les réponses, de mettre en place les conditions nécessaires pour une réponse intelligente et généreuse. Cette éthique de la discussion caractérise toutes nos sociétés occidentales aujourd’hui, puisque les sociétés démocratiques se caractérisent par le débat contradictoire.


Du destin à la liberté


Le progrès du savoir nous pose des questions nouvelles et nous oblige à des choix nouveaux. Il n’était pas possible autrefois de choisir entre l’euthanasie et les soins palliatifs. Il n’était pas possible de choisir quels embryons réimplanter puisqu’il n’y avait pas de procréations médicalement assistées, ni de tests génétiques. Nous sommes passés d’un monde où l’existence humaine se passait plutôt sous le signe du destin à un monde où nous vivons sous le signe de la liberté, de l’autonomie, de l’autodétermination, qui sont des valeurs éthiques fondamentales.


Avant d’être scientifique, la médecine traitait les maladies comme des évènements dus à l’intervention des dieux ou d’esprits plus ou moins malveillants sur lesquels l’homme n’avait que peu d’emprise. L’homme était condamné à l’impuissance et à la résignation. Aujourd’hui, les problèmes de santé ont basculé dans le domaine de notre maîtrise, même si tout n’est pas en notre pouvoir. Cela nous libère et cela nous rend en même temps responsables de ce qui dépend de nous.


Notre santé, la durée de notre existence dépendent de plus en plus de nous grâce à la médecine, à l’éducation, à la culture, à l’alimentation, à la prise en charge responsable de notre existence. Et ce progrès des sciences n’engendre pas nécessairement un déclin de la morale ou une menace de nihilisme ; il engendre d’abord un possible progrès moral, un élargissement considérable de la sphère de la liberté et de la responsabilité. Dans un ouvrage relativement récent, qui s’appelle « Hominescence », le philosophe français Michel Serres parle d’une transformation anthropologique remarquable : « Platon disait que le corps est une prison ou un tombeau, car l’homme souffrant ou mourant était soumis à la nécessité. L’hominescence, c’est la transformation de l’homme par l’homme grâce à la science ». L’homme est devenu, dit Michel Serres, « cause de soi » : notre existence dépend de nous, alors qu’avant elle dépendait très peu de nous. Maladies, souffrances, naissance, mort ne dépendent plus de la nécessité mais de nos savoirs et de nos techniques. Le corps est devenu lieu et agent de bien des possibles.


Le désenchantement du monde et ses conséquences au niveau médical et au niveau des rapports entre l’éthique et le droit


On caractérise souvent le monde actuel comme désenchanté. Ce désenchantement du monde a été décrit par le philosophe français Marcel Gauchet comme un événement positif. Michel Foucault, lui, attribue la naissance de la science médicale à ce désenchantement du monde. Il ne faut pas oublier que pendant très longtemps, les problèmes de santé concernaient le sorcier, le prêtre, le devin. Il s’agissait d’un phénomène spirituel sur lequel on n’avait aucune prise. Il fallait donc soit se résigner, soit consulter un sorcier.


Vésale a apporté un changement de regard qui a provoqué un basculement. Quand Vésale dit que la maladie est un problème qui peut être approché par l’expérimentation, la technique et le savoir, ça change le regard et cela transforme complètement le rapport de l’homme à lui-même.


Le désenchantement du monde, c’est aussi l’instauration d’une société dans laquelle on distingue l’Eglise et l’Etat. Il n’y a plus de religion d’Etat et les sociétés sont beaucoup plus multiculturelles. Il y a des débats, des conflits sociaux et politiques. Est-ce un déclin de l’éthique ? Assurément non. Il est bien sûr plus difficile de proposer à tous les citoyens des valeurs communes. On peut affirmer que la référence commune ce sont les Droits de l’Homme, mais cela ne résout pas toutes les questions. Il est normal qu’un athée convaincu n’ait pas la même perception de la vie et de la mort, qu’un croyant qui interprète la vie comme un don de Dieu. Le pluralisme des convictions morales n’est pas nécessairement une destruction de la morale ou un nihilisme moral, s’il s’inscrit dans une démarche de recherche d’universalité. C’est ce que Kant disait : pour savoir si une action est morale, il faut s’interroger sur ce qui se passerait si tout le monde agissait de la même manière. Mais personne ne détient un savoir universel en morale. Il faut garder l’idéal d’universalité, mais en même temps savoir que c’est un idéal qui est continuellement démenti dans les faits. La seule manière de tendre vers cet idéal, c’est d’entretenir une éthique de la discussion. C’est la voie que suit par exemple le Comité National de Bioéthique. Régulièrement, ce Comité publie des avis extrêmement nuancés, qui reflètent tous les débats qui l’animent. Ce comité est en effet multiconfessionnel et multidisciplinaire. Ces avis représentent un progrès extraordinaire de la morale, parce qu’ils proposent tous les éléments nécessaires pour prendre de bonnes décisions en connaissance de cause, dans ce qu’on appelle un consentement libre et éclairé. Pour qu’un consentement soit libre et éclairé, il faut qu’il y ait eu débat, qu’on aie pu confronter son point de vue à d’autres points de vue.


Génétique et neurosciences sont-elles une menace pour l’éthique ?


Des recherches très importantes se font dans les secteurs des neurosciences et de la génétique. Il existe un courant du « tout génétique », qui prétend pouvoir expliquer la totalité du comportement humain à partir de la génétique. Le même courant existe dans le domaine des neurosciences : il y a moyen d’expliquer la totalité des comportements humains en analysant le fonctionnement cérébral et le fonctionnement du système nerveux.


Ces deux courants s’en prennent fondamentalement à une conception de l’homme extrêmement répandue dans notre culture : le dualisme substantialiste. Selon cette vision, l’homme est composé de deux éléments antagonistes, l’âme et le corps. Dans l’histoire de la philosophie, ce dualisme a été radical. C’est Descartes qui l’a instauré, mais Platon était déjà dualiste. La thèse de ce courant est que la pensée est indépendante du fonctionnement du corps. On n’analyse donc pas comment la pensée fonctionne d’un point de vue biologique.


Ces courants défendent aussi l’idée que il y a un fondement naturel à l’éthique, c’est-à-dire que les valeurs morales de nos sociétés dérivent du processus de l’évolution biologique. Cela voudrait dire que l’interdit de tuer, par exemple, est une conduite qui a été sélectionnées par le processus de l’évolution, et transmise parce qu’elle a été porteuse d’avenir.


Il est évident que le dualisme substantialiste est une erreur. Nous avons tous conscience que notre esprit n’est pas une substance séparée du corps. Mais cela ne veut pas dire pour autant qu’il faut souscrire à une approche matérialiste. Pour répondre à la question du fondement de l’éthique autrement que par le naturalisme, Paul Ricœur propose de maintenir ce qu’il appelle un « dualisme sémantique ». Cela veut dire que nous pouvons parler, à propos du corps, deux langages différents et que ces deux langages sont chacun vrais dans leur domaine. Il y a le langage de la science, de la biologie. Et puis il y a le langage de l’éthique, qui est enraciné dans le corps mais qui n’est pas produit purement et simplement par le corps. Le naturalisme nie la liberté en disant qu’il y a un fondement naturaliste de l’éthique, que l’homme est totalement conditionné. Ricœur, lui, pense que cela a du sens de parler de la liberté, même si on ne peut pas en parler en termes scientifiques.


Notre rapport au corps, quand on l’analyse, est un rapport double. Nous disons spontanément « j’ai un corps » et « je suis un corps ». Ce sont deux phrases extrêmement différentes. Dans la première, le corps est considéré objectivement. Mon corps est un objet qu’on peut décrire du dehors, que la science médicale décrit du dehors. C’est le corps biologique, le corps objectif, qui est étudié par la science. Mais quand je dis « je suis mon corps », mon corps n’est plus un objet, c’est moi. Ici on affirme qu’il y a une identité mystérieuse entre moi et mon corps. Le corps dont on parle ici, c’est ce que les philosophes appellent le corps vécu ou le corps propre. Mon corps, c’est moi.


Dans la relation médecin/malade, il y a une différence fondamentale entre le langage du médecin qui parle de mon corps (qui est vu comme corps objet) et celui du patient (qui parle de son corps propre et de son corps vécu). Bien sûr, le médecin, du fait qu’il est lui-même un corps propre, peut deviner plus ou moins ce que le patient ressent ou vit dans son corps, mais il ne tire pas ce savoir de sa science biologique, mais de son expérience vécue.


Si un médecin a une mauvaise nouvelle à annoncer à un patient après un test génétique, il parle de quelque chose d’objectif. Le patient qui reçoit la nouvelle, lui, est assommé. Parce qu’il est concerné non seulement dans son corps objectif, mais aussi dans son corps subjectif.


Quand on fait de la science, on confronte des représentations que l’on se fait du réel, au réel lui-même, par l’expérimentation. Si le réel résiste aux représentations que je me fais de lui, je dirai que mes représentations sont imaginaires, ne sont pas bonnes.


Dans l’éthique, on confronte un idéal, formulé dans des représentations, au réel. L’éthique ne consiste pas à vivre dans les nuages, mais dans la réalité. La différence fondamentale entre la science et l’éthique, c’est que, dans la science, les représentations doivent se conformer nécessairement au réel. Dans le domaine de la morale, c’est l’inverse. Je confronte aussi mes valeurs au monde tel qu’il est, dans l’espoir de le changer, de le transformer, pour que le réel devienne petit à petit conforme à l’idéal que j’exprime. Ricœur définissait l’éthique comme « un souhait de la vie bonne avec et pour autrui dans des institutions justes ». Cela suppose donc un affrontement avec la réalité, mais pas pour se soumettre à la réalité, au contraire pour la transformer.


La philosophie comme disponibilité à la recherche et à la complexité


Les grands philosophes apprennent à prendre du recul par rapport aux évidences et par rapport aux traditions pour aller de l’avant. Voici les apports de quelques grands penseurs à une réflexion éthique.


On attribue à Socrate la fameuse parole : « Ne sachant rien, je sais au moins que je ne sais rien. » Ca ne veut pas dire qu’il promeut l’ignorance. Il promeut l’ignorance savante, une ignorance qui sait s’autoévaluer, être autocritique, qui sait ce qu’elle connaît, mais qui sait aussi qu’il y a beaucoup de choses qu’elle ne connaît pas. Cette démarche philosophique est un moteur pour la recherche ; elle promeut un dynamisme de l’intelligence. Pour Socrate, il y a beaucoup de choses qui échappent à la connaissance, il y a une part de mystère dans l’existence humaine. Quand la science prétend pouvoir dire le dernier mot sur la condition humaine, elle manque sans doute de l’humilité et de l’autocritique que Socrate recommande.


Einstein, lui, disait que ce qui est incompréhensible, c’est que le réel soit compréhensible. La science est intelligente mais elle devrait aussi se poser la question de savoir d’où vient cette intelligibilité. Le fait que le réel soit intelligible, ce n’est pas la science qui l’a décidé.


Descartes et Husserl disent tous les deux que quand on veut faire de la philosophie, la première chose à faire, c’est de pratiquer le doute. La méthode de Descartes s’appelle d’ailleurs le doute méthodique systématique. Je n’accepte rien de ce que la tradition m’a légué, je repars à zéro. Husserl fait la même chose. Avant de commencer à faire de la philosophie, il faut pratiquer ce qu’il appelle la réduction phénoménologique, c’est-à-dire une pratique systématique de réduction de tout ce que j’ai appris : je fais comme si je ne savais rien, et j’essaye de repartir de zéro.


Kant s’est lui aussi posé la question et il distinguait deux types de savoirs. Il y a d’une part le savoir scientifique, qui nous permet d’avoir une connaissance objective de ce qu’il appelle les phénomènes, le monde sensible. Kant distingue deux pôles dans l’intelligence humaine : l’entendement et la raison. L’entendement, c’est l’intelligence humaine en tant qu’elle est tournée vers le monde sensible. Nous sommes capables de comprendre le monde, de le déchiffrer, partiellement certes, mais quand même de manière assez efficace. L’autre pôle est la raison, qui est l’intelligence humaine en tant qu’elle est tournée vers les phénomènes non sensibles : l’âme, Dieu, etc.


Notre intelligence scientifique nous donne une connaissance objective du monde sensible. Par contre, la raison nous tourne vers ce qu’il appelle les noumènes, par opposition aux phénomènes. Les noumènes, c’est le réel tel qu’il est en soi : Dieu, l’âme, les réalités spirituelles. Pour Kant, la liberté humaine est une réalité non sensible, que nous postulons. Le fait que nous soyons capables d’obéir à un devoir, de nous dire « je dois faire cela », est une expérience vécue de la liberté. Pour Kant, on ne peut pas avoir un savoir à propos de la liberté, de l’âme, de dieu. Ce sont des croyances. Cette distinction est très importante pour comprendre l’opposition entre dualisme substantialiste et dualisme sémantique.


Un dernier philosophe, Merleau-Ponty, propose une philosophie de l’ambiguïté.


Ce mot a des connotations péjoratives en français, mais quand Merleau-Ponty parle d’ambigüité, il veut parler de la complexité. Beaucoup de philosophes insistent aujourd’hui sur la complexité du réel et si on veut réfléchir correctement sur l’éthique, il faut d’abord faire face à cette question de la complexité. Nous vivons dans un monde compliqué, très complexe. Nous devons donc nous méfier des évidences rapides, éviter les simplismes, éviter les dualismes réducteurs, comme bien/mal, gauche/droite, pur/impur, matérialisme/idéalisme. Ce sont des couples de mots qui sont très réducteurs par rapport à la complexité du réel. Merleau-Ponty commence par s’interroger sur les sources du savoir. Son premier bouquin s’appelle La phénoménologie de la perception. Il nous renvoie à des expériences fondamentales que nous faisons mais que nous ne poussons jamais au bout. Qu’est-ce que ça veut dire percevoir ? Je vois quelque chose, je le vois avec quoi ? Est-ce que c’est mon œil qui voit ? Est-ce que c’est ce que ma culture m’a appris à voir qui fonctionne ? Est-ce qu’on peut réduire la perception ? On peut la décrire comme un ophtalmologue, mais c’est beaucoup trop court. Quand je vois une œuvre d’art, je suis évidemment sensible à des couleurs, à des longueurs d’ondes, donc on peut en faire une description scientifique, mais il y a beaucoup d’autres choses qui jouent dans cet acte de voir. On a été éduqué à voir, et si on vit dans telle culture, on voit telle chose et on est aveugle à d’autres.


Pour Merleau-Ponty, l’être est ce qui attend de nous création pour que nous en ayons l’expérience. Cela veut dire que pour susciter un savoir, il faut d’abord se mettre dans une perspective créatrice. Il faut être inventif, il ne faut pas être passif.


En conclusion


La réflexion sur les questions bioéthiques se révèle donc être une mise en œuvre de la liberté critique. Refuser tout dogmatisme et faire l’effort de confronter les points de vue différents sur le réel, afin de déterminer les meilleures réponses que l’on se pose individuellement, mais aussi d’élaborer les dispositions sociétales qui paraissent les meilleures pour le bien commun. Les associations d’éducation permanente sont un des lieux où ces débats peuvent être nourris.

 

 

 


 

[1] Cette analyse a été rédigée sur base d’une conférence donnée par Joseph Duchêne pour le R’Atelier à Malonne. Joseph Duchêne est professeur émérite à l’Université de Namur et ancien membre du Comité national de bioéthique. Il a fondé le Centre Interdisciplinaire Droit Ethique et Science de la santé. Le texte a été retranscrit par Audrey Dessy et mis en forme par José Gérard.

 

 

 

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